O dvou vírách v jednoho Boha IX. část
Poznáte pravdu a pravda vás učiní svobodnými
Ani jeho bratři v něho totiž nevěřili
pokračování
V našem křesťanství velmi známou a populární, očividně však kontroverzní koncepci svobodné vůle, která tvořila například u našeho velkého učitele sv. Augustina dlouholeté centrum jeho zájmů, studií a mnoha jeho prací, učenci židovského národa převážně odmítají jako pochybení. Velcí náboženští myslitelé judaismu dokonce spatřují jako obrovský omyl - nábožensky cit: "ve skutečnosti nevzdělaných prosťáčků" - tezi, že svobodná vůle je jedním ze základů náboženské víry. Oponují ve smyslu, že nejhlubší koncepce víry, posuzující lidskou existenci z hlediska vztahu Bůh – člověk, jsou zcela slučitelné s přesvědčením, že nebesa určují veškeré činy každého člověka na zemi stejně, jako všechny události v jeho životě. Taková koncepce je podle jejich učení plně slučitelná s náboženskou vírou. Svobodná vůle Božího výtvoru - člověka nemá podle možná většiny židovských učenců v Boží koncepci uspořádání světa svoje místo. Ovšem na druhou stranu je také potřeba říci, že například právě velký a nesmírně významný židovský učenec, filozof, lékař a rabín z 12. století Maimonides svobodnou vůli člověka díky svému obrovskému úsilí nepochybně vyzdvihuje a přirozeně slučuje s determinismem.
Na tomto místě musíme znovu připomenout nesmírné úsilí Otce církve Augustina, který tématu dědičného hříchu, předurčení, spáse a milosti a příbuzným tématům věnoval velkou část svého křesťanského života (především jeho tehdy velmi významné učení o spáse či milosti). Ovšem i tak významný filozof se během této velmi dlouhé doby svého zájmu nevyhnul mnoha pochybením. Například ve svých Retraktátech (Retractationes), které psal v letech 426 až 427 nejenže velmi překvapivě přiznává, ale dokonce i důsledně zavrhuje jako svůj velký omyl některé své dřívější názory a přesvědčení uvedené ve známém spisu O svobodné vůli, které napsal přibližně o třicet let dřív. Tehdy právě ještě vysoký význam svobodné vůle člověka žijícího v Boží milosti velmi vyzdvihoval a také obhajoval.
Boží předvídavost a předurčení v Augustinově pojetí ovšem svobodnou vůli člověka nijak nenarušovala. Naopak ještě víc prohloubil a zdůraznil samotný smysl svobodné vůle a tvrdil, že pokud člověk jedná sám ze svobodné vůle, ale bez boží milosti, musí si vždy vypomáhat nutností. Bez boží milosti je tedy svobodná vůle člověka bezcenná, jinak řečeno: bez milosti není svobodná vůle. Augustin svým učením o spáse a milosti chtěl zároveň objasnit své předchozí zcela pesimistické tvrzení, proč podle něho bude velká část lidstva postižena bezvýchodným věčným trestem. Logický předpoklad, že spása nebo zavržení bude záviset na morálních zásluhách každého člověka, tehdy z neznámých příčin zásadně odmítal. Zároveň ale také nechtěl ve svém učení prezentovat dobrého a milosrdného Boha jako vládce, který snad z pouhého momentálního rozpoložení, nebo jen rozmaru někdy své dílo - člověka zavrhuje, jindy spasí.
A právě to byl jedinečný Augustin, kdo jako už mnohokrát předtím našel z pro něho poměrně patové situace východisko a směr pro své další učení. Jako první člověk historie dokázal propojit své učení o spáse originálním způsobem s naší křesťanskou naukou o dědičném hříchu, která však nemá žádné relevantní opodstatnění v Tóře, a právě z tohoto důvodu náš křesťanský pojem dědičný hřích Židé zásadně odmítají. Celkově však lze říci, že se také i toto Augustinovo vcelku znepokojující učení v podstatě ještě v průběhu jeho života rozmělnilo a pro svoji neucelenost nakonec samo sebe vstřebalo. Například už jen jeho vysvětlení smyslu stvoření světa v kontextu zmíněného učení k tomuto závěru zcela nepochybně směřuje, jak sami zjistíme. Přes všechen náš upřímný nesmírný obdiv a velkou úctu před nespornou genialitou jeho osobnosti nemůžeme zamlčet skutečnost, že právě jeho učení o svobodné vůli nebylo první, ani poslední, kdy ho ústřední téma některého jeho dlouholetého zájmu zahltilo až natolik, že ho pak vlastně už nikdy ve skutečnosti nedokončil. S některými náročnými tématy, které sám z vlastního rozhodnutí a s vehemencí sobě vlastní „otevřel“, pak „zápasil a trápil se“ dlouhé roky, a v některých případech dokonce i desetiletí. Mnozí významní filozofové, augustinologové a jiní badatelé se v podstatě shodují, že se tak stalo s většinou jeho velkých učení, a že se vlastně ve skutečnosti o žádném z nich nedá hovořit jako o ukončeném díle. Pravdou je, a z vlastní zhruba dvacetileté badatelské zkušenosti můžeme potvrdit, že na rozdíl od jiných velkých církevních autorů někdy ani vícenásobné opakované studium některých tématicky pozoruhodných Augustinových prací nedokáže přinést uspokojivou odpověď na otázku, proč zveřejnil své zřejmě ještě nedokončené dílo, nebo zda ho původně jen odložil, aby se k němu ještě někdy v budoucnu vrátil a dopsal ho.
Z hlediska židovského chápání otázky spásy bylo logicky vždy naprosto bezpředmětné naše učení o spáse, kterou je možné dosáhnout pouze skrze oběť Ježíše Krista, kterou byla jeho smrt na kříži. Jejich argument byl zcela prostý a všem jejich věřícím bez ohledu na stupeň náboženského vzdělání jasný: Co se v takovém případě podle vás křesťanů stalo se všemi, kteří zemřeli před Ježíšem? Byli snad všichni lidé od Adama a Evy až do našeho Ježíše do jednoho zavrženi jen proto, že se - ne vlastní vinou - narodili dřív? Vždyť nespasení je odsouzení, třetí možnost neexistuje! Mnozí Židé i přímo poukazovali například na protiklad v našem Lukášově evangeliu, kde se ve verších 16, 22 a dál píše o Abrahámovi, který po své smrti spasený odpočívá v blaženosti, a andělé k němu přinášejí stejně spaseného žebráka Lazara. (Bible kralická se tomuto názvu právě kvůli učení o spáse jen skrze Ježíšovu oběť chtěla vyhnout, pravděpodobně proto místo Abrahámova věčného odpočinku raději nazývá jaksi neutrálně jako Abrahamovo lůno.) Jak se tam ale nepochybně spasený Abrahám ocitl už téměř devatenáct století před Ježíšem, ptají se Židé.
Připomínáme, že se zde především na diskusní úrovni zabýváme důvody, které vedly židy k neuznání syna jejich národa Ježíše jako svého Mesiáše a naprosté zavržení jeho Božské koncepce. Těmi si ovšem zasloužili náš takřka dva tisíce let trvající odpor a opovržení střídající se nepochybně s hrubou nenávistí a jí odpovídajícímu jednání z naší strany. Duch tohoto nesmírně pevně zažitého, především námi křesťany nastoleného trendu bohužel dosud přežívá v mnoha částech světa, Evropu a naší zemi nevyjímaje, jak sami můžeme vidět. V otázce našeho chápání tématu spasení evidovali mnozí učenci Bohem vyvoleného národa řady dalších našich vlastních novozákonních rozporných vyjádření. Uvádějí mimo jiné například:
„Bohové a páni, co mám dělat, abych byl zachráněn? Oni mu řekli: Věř v Pána Ježíše, a budeš spasen ty i všichni, kdo jsou v tvém domě.“ (Sk 16, 30-31)
proti:
„A hle, kdosi k němu přišel a zeptal se ho: Mistře, co dobrého mám dělat, abych získal věčný život? On mu řekl: Proč se mě ptáš na dobré? Jediný je dobrý! A chceš-li vejít do života, zachovávej přikázání! Otázal se ho: Která? Ježíš odpověděl: Nebudeš zabíjet, cizoložit, krást, křivě svědčit, cti otce a matku, miluj svého bližního jako sám sebe.“ (Mt 19, 16-19). (doplňující poznámka autora příspěvku: Ježíš zde tedy nepochybně uvádí jinými slovy: "Dodržuj Desatero."
Kdo je ten dobrý a kdo je autorem přikázání, o kterých zde Ježíš hovoří?
Velmi podobný příklad na téma spásy a věčného života od jiného evanglisty, které Židé ukázkami z našich novozákonních knih uvádějí jako reakci na uvedené tvrzení ze Skutků:
„Když se vydával na cestu, přiběhl k němu nějaký člověk a poklekl před ním a ptal se ho: Mistře dobrý, co mám dělat, abych měl podíl na věčném životě? Ježíš mu řekl: Proč mi říkáš dobrý? Nikdo není dobrý, jedině Bůh. Přikázání znáš: Nezabiješ, nezcizoložíš, nebudeš krást, nevydáš křivé svědectví, nebudeš podvádět, cti svého otce i svou matku!“ (Mk 10, 17-19)
nebo téměř totožné:
„Ježíš mu řekl: Proč mi říkáš dobrý? Nikdo není dobrý, jedině Bůh. Přikázání znáš: Nezcizoložíš, nezabiješ, nebudeš krást, nevydáš křivé svědectví, cti otce svého i matku.“ (Lk 18, 19-20)
Židovští badatelé zde předkládají otázku, kdo má podle nás pravdu a komu tedy dáváme přednost: výše uvedenému Pavlovi, prezentovaného Lukášem ve Skutcích, nebo samotnému Ježíšovi, který zcela jasně definuje jako jedinou podmínku ke spáse: víru a bezpodmínečnou poslušnost Mojžíšovu Zákonu?
O již pevně ustanoveném spasení Ježíšova izraelského národa, který slíbil svému Bohu Stvořiteli dodržování Jeho Desatera a následné Tóry, nás ze strany židovského autorství například informuje ve verši 45, 17 prorok Izajáš: „Izrael je spasen Věčným spásou věčnou. Stydět a hanbit se nebudete navěky, nikdy.“
nebo:
„Blaze tobě, Izraeli! Kdo je ti roven, lide vysvobozený Věčným? On je štítem tvé pomoci a mečem tvé velebnosti. Před tebou selže síla tvých nepřátel, pošlapeš jejich posvátná návrší!“ (5. Moj, Devarim 33, 29). Pokud se budeme dívat na problematiku spásy jako nezúčastnění, nebo pohledem Bohem vyvoleného židovského národa, záhy pochopíme, že Augustinovo učení o spáse pro ně skutečně nemá žádné teologické opodstatnění.
„Věru, jen ve Věčném, našem Bohu, je spása Izraele.“ (Jr 3, 23)
„Ale má spása bude tu věčně, má spravedlnost neztroskotá“ (Iz 51, 6), slibuje Stvořitel svému národu. Ovšem jen za podmínky důsledné věrnosti Mojžíšově sinajské Smlouvě s Ním.
Z několika málo namátkou uvedených příkladů podle židovského učení jasně vyplývá, že otázka lidské spásy je původně smluvní záležitostí výhradně židovského národa, tedy těch, kteří na Sinaji slíbili Bohu Stvořiteli světa věrnost jeho Zákonu. Ovšem i nežidovské monoteismy mohou bezpochyby získat a získají věčnou spásu, ale podle mínění učenců smluvního národa jen tehdy, budou-li se tyto národy a jednotlivci snažit důsledně dodržovat to samé, co dodržovat slíbili Stvořiteli vší existence Židé. Tedy do důsledků zachovávat Desatero a s ním spojené předpisy a pokyny pro život člověka podle vůle jejich Tvůrce. Tolik o pevném vědomí Bohem vyvoleného Ježíšova národa o jejich vlastní spáse, samozřejmě za předpokladu, že do všech detailů dodrží slib svých předků. Nutno zdůraznit, že Židé žijící v souladu s Boží vůlí vyjádřenou v Tóře si na rozdíl od nás křesťanů vždy uvědomovali a nijak nezakrývali skutečnost, že osud jejich národa je vždy úměrný náboženskému životu, který v daném období vedou. Tedy pokud upadá jejich praktický náboženský život, upadá i reálný život celé izraelské společnosti.
Přestože my křesťané netvoříme národ, můžeme jako věřící ve stejného Boha uvedenou šablonu aplikovat i na nás. V tom případě; jestliže je stejně tak i osud křesťanství úměrný náboženskému životu jeho představených a jeho řadových členů, tedy nás všech křesťanů, musíme i my - ať chceme nebo ne - připustit to samé, co uvádí ve svém varovném dokumentu jedna skupina sdružující současné křesťanské myslitele z celého světa: „Sedmnáct staletí trvající epocha vítězného křesťanského tažení světem nenávratně skončila, a to bez cizího přičinění.“
Již zmiňovaný velmi významný a mimořádný židovský učenec velmi vysokých mravních zásad J. Leibowitz například v souvislosti s příběhem z první knihy Mojžíšovy 34 a dál uvádí, že pokud Židé přijímají rabínskou zásadu, že činy otců jsou znamením pro jejich děti, pak prokletí „ platí pro vše, čeho židovský národ dosáhl prostředky spornými a nečestnými, a nebo, což je ještě závažnější, vraždami.“ Dokážeme si představit, že by se stejně odvážil vyjádřit nějaký křesťanský myslitel nebo církevní hodnostář o našem náboženství? Že by prohlásil, že z mnoha hledisek prokazatelná neutěšená situace, ve které se dnes naše katolická církev nachází, je nepochybným důsledkem velmi mnoha špatných postojů, rozhodnutí a neomluvitelných činů, které naši předchůdci ve víře učinili, a to především národu, který zrodil Ježíše?
Rozdílné pohledy na Boží milost a spásu člověka mezi náboženským judaismem a naším pozdějším křesťanstvím tvoří jen jeden zcela malý střípek z obrovského celku následných už zcela zásadních a neslučitelných rozdílů ve vnímání Boha oběma vyznáními. Na tom by jistě nebylo nic špatného a oba způsoby víry v jednoho Boha mohly vedle sebe existovat na úrovni vzájemné tolerance, respektu a uznání, nebýt však hned od samého počátku křesťanství nespočetného množství nejrůznějších aktivit, které měly z neznámých důvodů apoštolovu novou víru v osobu židovského Ježíše paradoxně upřednostňovat a vyvyšovat před vírou, kterou tento Ježíš sám vyznával a horlivě praktikoval. Tedy ne co učil a hlásal Ježíš, ale jiný Žid jménem Šavel.
Ukažme si malý příklad několika manipulací a zkreslení, které se stejně jako mnoho dalších podílely na našem trvalém nepřátelství vůči Ježíšovu národu. Víme, že zcela nejstarší evangelium, které je připsáno Markovi (vzniklo kolem roku 70, tedy přibližně 40 roků po Ježíšově smrti), zcela nepochybně ovlivnilo především autora tzv. Matoušova evangelia (to vzniklo přibližně kolem roku 80) a v některých částech i Lukáše (kolem 90). Poslední, tzv. Janovo přibližně z roku 100 a více je už zcela jiného, nadzemského zaměření, tedy na Ježíše jako vznešeného Božího Syna. Pro přesnost dodejme, že nejrůznějších nejrůznější zápisů, dopisů, zmínek, svědectví a podobně, kde byl zmiňován Ježíš, jeho činnost, a podobně, existovalo v období kanonizace křesťanského Písma více než dvě stovky (!). Potřebám církve v začátcích její pozdější velké expanze však svým obsahem vyhovovaly jen stávající evangelia čtyři, z nichž si pro potřeby avizovaného příkladu tendenčního manipulování a cíleného překroucení skutečnosti vybereme evangelium uvedené jako Lukášovo. U něho se totiž nejen podle nás nejvěrnější formou skutečně dochovala původní zvěst o Ježíšových velmi dramatických závěrečných chvílích jeho života, a to přestože své evangelium psal až jako předposlední. V mnohých případech vycházel ze stejného materiálu, jako Marek, ten s ním ale z historického hlediska nakládal často velmi nezodpovědně a především podle svého záměru. Přesto se zdá, že minimálně v některých případech Lukáš pracoval dvacet roků po Markovi s původnějšími, tendenčně ještě nezkreslenými (nebo alespoň ne v takovém měřítku) informacemi, zápisky a dalšími zdroji. Důsledky jednoho takového posunu faktů ze stovek dalších, jsou historiky - bez ohledu na jejich přesvědčení nebo vyznání - vnímány jako nepochybné zárodky budoucích zločinů spáchaných na Bohem vyvoleném národě.
Podívejme se, jak například líčí okolnosti Ježíšova ukřižování nejpůvodnější zdroje, ze kterých čerpal Lukáš, a jiné podobné, ale mladší, ze kterých čerpal Marek. Ten jak všichni víme byl sám v nejvyšší možné míře ovlivněn Pavlovou vlastní, údajně z damašského zjevení od zmrtvýchvstalého Krista převzatou novou teologií. Marek však se stejnými, nebo obdobnými texty, které měl k dispozici i Lukáš, pracoval velmi volným způsobem a jednal s nimi zcela zjevně v intencích Pavlovy idey. Když si otevřeme obě evangelia na místě, kde Marek i Lukáš vypravují stejnou tragickou událost a začneme oba texty porovnávat, objeví se nám postupně a zcela zřetelně jedna po druhé jednoznačné Markovy protižidovské tendenční manipulace s obsahem informací vázajících se k této události. Následně další editor Markova textu v nastoleném směru snad v dobré víře a v podobně pavlovském nadšení dál pokračoval, aniž si stejně jako evangelista uvědomoval reálné nebezpečí pozdějších zhoubných následků těchto aktivit pro Ježíšův národ. Původní řecky psané texty, ze kterých evangelia vznikala, pochopitelně ještě zkresleny nebyly a snažily se prostě držet zaznamenaných faktů.
Při četbě Markova a také Matoušova evangelia nemůžeme mít zřejmě jiný pocit, než že v posledních okamžicích Ježíšova života při něm nestál téměř žádný jeho židovský soukmenovec a že snad celý národ čítající přibližně kolem šesti milionů "zfanatizovaných" židů „krvelačně a s ďábelskou nenávistí v očích“ potřásá hlavami a touží a zuřivě ve vášnivé nenávisti "ústy s kapajícími slinami" jednohlasně volá po Ježíšově smrti. Podle Lukáše byla však situace v mnoha případech jiná.
Například se ve svém evangeliu celkem třikrát různými formami zmiňuje o zástupu Židů, kteří svého soukmenovce Ježíše s bolestí v srdci a pohnuti soucitem provází v posledních okamžicích jeho života. Ani náznak nepřátelství, zášti a nenávisti, viz kupříkladu:
21, 38 : „ A všechen (židovský) lid k němu přicházel časně zrána do chrámu, aby ho poslouchal.“
23, 27: „ Za ním šel veliký zástup (židovského) lidu; ženy nad ním naříkaly a oplakávaly ho.“
23, 35 : „ Lid (židovský) stál a díval se.“
23,48 : „ A ti (Židé), kdo se v celých zástupech sešli na tu podívanou, když viděli, co se stalo, odcházeli bijíce se do prsou.“
23,49 : „Všichni jeho (židovští) přátelé stáli opodál, i (židovské) ženy, které Ježíše doprovázely z Galileje a všechno to viděly.“
U evangelisty Marka (stejně jako u Matouše) uvedené informace o soucitných postojích židovských přihlížejících ovšem zcela chybí. Ovšem na druhou stranu se u něho objevují nová tendenční obvinění Židů, které ale Lukáš ve svém evangeliu nemůže uvádět, jelikož ve starších, tedy autentičtějších pramenech podobná obvinění nejsou. Zatímco Marek využívá každý vhodný okamžik v této nanejvýš dramatické a vysoce působivé části svého evangelia ke snaze opakovaně poukazovat na kolektivní vinu celého židovského národa za Ježíšovu tragickou smrt, Lukášovi prostí Židé s trpícím naopak soucítí a vyjadřují svůj žal nad jeho tragedií. Co ještě dále nalezneme obviňujícího, vinu svalujícího, nebo posměšného na Židy u Marka, ale chybějícího u Lukáše? (Matouše a jeho část vyprávění o Ježíšově závěrečném dramatu příliš zkoumat nemusíme, Markův obviňující způsob sdělení částečně jen kopíruje.)
15, 29: „Kolemjdoucí (tedy Židé) ho uráželi“
15, 35: „Kdosi (Žid) pak odběhl, namočil houbu v octě, nabodl ji na prut a dával mu pít se slovy: „Počkejte, uvidíme, přijde-li ho Eliáš sejmout.“ (U Lukáše to ale nebyl Žid, nýbrž římský voják! Ti popravené hlídali až do jejich skonání a nikdy by žádnému Židovi nedovolili beztrestně provádět s odsouzenými cokoli podobného tomu, co udává Marek jako důkaz židovské nenávisti. Evangelista Jan 19, 29 v tomto případě překvapivě výslovně Židy nezmiňuje a hovoří neutrálně: „...namočili tedy houbu do octa a na yzopu mu ji podali k ústům“ .)
Z důvodu vymezeného prostoru pro toto zamyšlení nebudeme uvádět další příklady, které si ostatně může pohodlně najít každý sám doma s Písmem v ruce. Předchozí ukázky a poznámky jen shrneme konstatováním, že zatímco evangelista Lukáš se v této části své zprávy snaží být v rámci možností objektivní a židovský zástup tedy nad ukřižovaným Ježíšem u něho truchlí a pláče, Marek neuvádí takřka nic, co by neukázalo Židy jako především zlé, zaryté, řvoucí a hlavami potřásající antikristy, kteří lačně touží po Ježíšově krvi. Detailní rozbor této poslední části Ježíšova života líčený Markem a Lukášem nám zcela bezpochyby ukáže dva zásadní poznatky. Za prvé, že Lukášova starší verze tragického příběhu logicky vystihuje nastalou situaci; je pro nás důvěryhodná a tedy pravdivá. A dále; nepočítáme-li Pavlovu prvotní iniciaci v tomto ohledu, pak je to právě autor evangelia, kterého známe pod jménem Marek, který zřejmě jako úplně první svými tendenčně zkreslenými líčeními nevědomky odstartoval následné takřka dva tisíce roků trvající opakované akty bezpráví, pohrdání, zesměšňování, ponižování, systematického hanobení a trvalého útlaku, přerostlého až k loupežím a drancováním, k vyhánění z domovů, k nuceným křtům, a konečně až k mučení, vypalování synagog a dalšímu utrpení a opakujícímu se násilí na Ježíšově národu lidmi, z nichž velká většina vyznávala stejného Boha, Stvořitele nebe i země, jako vyznával objekt jejich nesmiřitelné nenávisti.Nebylo pak už jen zcela zákonité, že dlouhá staletí uměle vyživovaná všeobecná negace odpor k judaismu nakonec v minulém století zásadním způsobem usnadnila nastupující světské moci v sousední zemi získat podporu nemalé části obyvatel pro souhlas s realizací nevýslovně zrůdné myšlenky vyhladit tento Bohem vyvolený národ ze světa? Antijudaismus měl v našem křesťanství svoji nepochybnou kmotrovskou pozici vybudovanou ještě dříve, než se z původního hnutí maloasijských pohanských konvertitů zformovalo skutečné náboženství.
K Janovu evangeliu a jeho autorovi jen poznamenejme, že až na několik menších výjimek slovo Židé používá opakovaně ve stejně negativním smyslu jako Marek i Matouš. Postupuje nejen stejně tendenčně, ale dokonce ještě promyšleněji a možná i s větším dopadem. Všimněme si, jak se zvlášť Jan jednotlivými zdůrazňováními slov „Židé, před Židy a pod“ snaží oddělit ty zlé, řvoucí, krvelačné, číhající Židy od faktu, že sám Ježíš, jeho rodina, učedníci, posluchači a další byli pochopitelně všichni Židé žijící jako všichni ostatní v rodné židovské zemi. Je to stejně dětsky naivní myšlení, jako kdybychom o určité části českého národa žijící v Čechách opakovaně tvrdili a silně zdůrazňovali, že se báli Čechů. Že se například Češi báli chodit po Čechách, protože jim Češi ukládali o život. Nebo že jeden Čech chodil po jednom kraji v Čechách, ale nechtěl chodit po jiném kraji v Čechách, protože mu Češi ukládali o život. Případně: Češi byli ze strachu před Čechy shromážděni za zavřenými dveřmi. A podobně. Této výrazné anomálie si byl ovšem autor Janova zřejmě dobře vědom, protože by jinak měl podle této logiky, ovšem i skutečnosti, uvádět před Ježíšovo jméno Žid, tedy napříkald „Žid Ježíš“ a podobně. Tím by však jen zdůraznil zavedenou a tehdy už sto roků zakořeněnou silně protižidovskou předpojatost. V našem křesťanství byl odjakživa problém, jak skloubit nebo spíš jak se vyhnout skutečnosti, že Boží Syn, tedy Bůh Stvořitel se narodil právě do židovského národa, která logicky velmi vadila především našemu už tehdy pevně ustálenému antijudaismu. Řešilo se to zavedeným a z jiných případů osvědčeným způsobem: mlčelo se o tom.
Janovo evangelium například uvádí:
7, 1 : „Potom chodil Ježíš po Galileji; nechtěl chodit po Judsku, protože mu Židé ukládali...“
5, 18 : „To bylo příčinou, že Židé ještě více usilovali Ježíše zabít...“
6, 41 : „Židé proti němu reptali, že řekl: ‚Já jsem chléb, který sestoupil z nebe.‘
7, 13 : „Nikdo ovšem ze strachu před Židy o něm nemluvil veřejně.“
10, 31 : „Židé se opět chopili kamenů, aby ho ukamenovali.“
19, 36 : „...moji služebníci by bojovali, abych nebyl vydán Židům“
19, 12 : „Od té chvíle ho Pilát usiloval propustit. Ale Židé křičeli...“
20, 19 : „Téhož dne večer – prvního dne po sobotě – když byli učedníci ze strachu před Židy shromážděni...“
Pevně věříme, že je zbytečné znovu zdůrazňovat a opakovat smysl a zaměření našich úvah. Přesto jen připomínáme, že jsme křesťané a jako takoví se v žádném případě nezabýváme a zabývat nebudeme otázkami typu: které náboženství a proč je to pravé a k cestě do nebe nejlepší, a podobně. Stejně jako překvapivě mnoho dnešních křesťanů i nás zajímají skutečné důvody a kořeny vzniku našeho náboženství, a podobně tak i relevantní příčiny nezpochybnitelného a dosud z podvědomí mnoha křesťanů neodstraněného antijudaismu. Určité naše - ostatně marné a zbytečné - pokusy z minulosti o očistu vlastního svědomí a snahy o veřejné ospravedlnění mnoha dřívějších zločinů na Ježíšově židovském národě byly hrubým podceňováním inteligence těch, kterým byly určeny. Argumentace o "zabití Boha" ke zdůvodnění nepřátelství, ponižování, útlaku a násilí typu: „protože nám zabili Boha, Židé nám zabili Krista, jsou to Bohovrazi“ a mnohé jiné byly uměle udržované a po celé generace křesťanů i nevěřících předávané rodiči na své potomky.
Náš Otec a Učitel církve a velký moralista svatý Augustin se k tomuto již pevně ustálenému protižidovskému trendu své milované církve s vehemencí sobě vlastní nemohl nepřipojit. Už pár roků po své konverzi začal protižidovskému tématu věnovat velkou pozornost a mnoho svého literárního i kazatelského úsilí, a nepochybně tak přispěl k zachování a upevnění této "bohulibé tradice" v duších i svých severoafrických čtenářů a především pokřtěných posluchačů. Jeho antijudaismus měl spíše kolísavou intenzitu a z toho usuzujeme, že možná vnitřně bojoval mezi tím, co o Bohu zaslíbeném židovském národě musel bezpochyby velmi dobře vědět a tím, co o od něho v této věci očekávala církevní instituce.